Antonio Gramsci y la revolución como apuesta prefigurativa, por Hernán Ouviña

Preguntando caminamos

Hace ochenta y un años, el militante y marxista italiano Antonio Gramsci fallecía en un total aislamiento afectivo y político, tras cumplir una condena de más de 10 años de encierro en las mazmorras del régimen fascista. Corría el año 1937 y Mussolini gobernaba Italia, al igual que lo hacía Hitler en la Alemania nazi. En Rusia los soviets brillaban por su ausencia, y Stalin ejercía con mano de hierro una dictadura que en nada se asemejaba al clima de participación popular experimentado durante los primeros años de la revolución rusa. Las resistencias y luchas anticapitalistas en los Estados Unidos también habían menguado hasta casi desaparecer, al calor de la implementación del fordismo y el “nuevo trato” estatal de Roosevelt.

¿Qué había acontecido en esos y otros territorios donde, poco tiempo atrás, las clases subalternas osaron cuestionar al poder hegemónico y ensayar formas embrionarias de autogobierno en calles, cuarteles, campos, escuelas y fábricas? ¿Cómo fue posible tamaña derrota? ¿Por qué a la ola de descontento y al ciclo de revoluciones de las primeras décadas del siglo XX, no le sucedieron triunfos de las fuerzas populares, sino regímenes profundamente regresivos -en algunos casos, incluso, con indudable apoyo de masas- y una relativa estabilización del capitalismo? ¿De qué forma podía revertirse una correlación de fuerzas tan adversa, sin repetir esquemas y estrategias perimidas?

A intentar responder estos y otros interrogantes igualmente urgentes, dedicó Gramsci buena parte de sus notas carcelarias, no con un afán académico ni de mera erudición, sino en tanto revolucionario derrotado (aunque distante del derrotismo). Lejos de toda victimización y de cualquier aprovechamiento de la dramática situación que padecía, como intelectual orgánico seguía sintiéndose un militante comprometido, ya que toda su vida resultó ser la de un combatiente, en el sentido más amplio del término: combatir toda injusticia, desde ya, pero también cualquier tipo de dogmatismo, modorra intelectual, desapego a la historia viva de cada sociedad o anquilosamiento de la praxis; ese fue, sin duda, su faro utópico permanente. Un combatiente honesto e integral, que odiaba a las y los indiferentes.

Desde esta profunda convicción, en uno de sus apuntes de encierro supo lanzar una pregunta adicional que ofició de balance autocrítico para entender los motivos de la derrota sufrida en el fragor de la lucha de clases entre los años 1917 y 1921, y que a su vez hoy resulta de suma actualidad para revitalizar a la revolución como proyecto emancipatorio integral: “¿Cómo es posible pensar el presente, y un presente bien determinado, con un pensamiento trabajado por problemas de un pasado remoto y superado?”. Esta pregunta, creemos, nos interpela de manera radical a quienes seguimos empeñados/as en reivindicar al socialismo como alternativa civilizatoria frente a la barbarie que nos pretende imponer como modo de vida el sistema capitalista, en un contexto regional y mundial signado por una correlación de fuerzas por demás adversa, que involucra violentas transformaciones y crisis no menos intensas. ¿Qué herramientas teórico-prácticas resultan entonces vigentes para gestar nuevas apuestas militantes en la coyuntura actual? ¿Cómo combatir de manera certera al capitalismo, sin ser subsumidos/as por sus lógicas y entramados de domesticación?

En función de estos interrogantes, lo que siguen serán sólo algunas breves reflexiones a partir de los aportes que brinda Gramsci para repensar la revolución en nuestros días. La hipótesis que nos orienta es que la concepción que esboza tanto en su período juvenil como durante sus años de encierro, implica concebirla de manera más compleja e integral, partiendo de la construcción ya desde ahora de los gérmenes o embriones de la sociedad futura, por lo que resulta -ejercicio de traducción mediante- una referencia ineludible en la actualidad y brinda pistas para reinventar los proyectos emancipatorios en pleno siglo XXI. En última instancia, nos guía una similar obsesión gramsciana: “¿Cómo soldar el presente al futuro, satisfaciendo a la vez las necesidades del presente y desarrollando una labor positiva encaminada a crear y anticipar el porvenir?”.

Apostar por la revolución

Antonio Gramsci es sin duda uno de los marxistas más distantes de las interpretaciones dogmáticas y economicistas que supieron ser predominantes al interior de las tradiciones políticas de izquierda durante el siglo XX. Para él, las posibilidades de una revolución victoriosa no se emparentaban en nada a un “cálculo matemático” y siempre supo defender una lectura del devenir histórico contraria a la inevitabilidad y al evolucionismo etapista. No había, de acuerdo a su caracterización, garantía del triunfo revolucionario, ni “leyes naturales” que llevasen al capitalismo a su colapso o derrumbe, sino a lo sumo una apuesta militante y consciente por trascenderlo. En esto, Gramsci retoma curiosamente al filósofo religioso Blaise Pascal, quien en sus Pensamientos lanza una hipótesis tan original como subversiva: la creencia en Dios se asemeja a un juego de lotería. Azar, esperanza y apuesta van, por tanto, de la mano. No cabe, pues, certidumbre plena ni futuro asegurado.

El planteo pascaliano es el siguiente: no sabemos si efectivamente Dios existe, pero estamos “embarcados” en este juego y debemos tomar partido. Desde ya, él nos sugiere apostar por la positiva, ya que, si acertamos, transitamos por la vida de manera decorosa y nos aseguramos a eternidad el reino de los cielos. Y si no es así, no perdemos demasiado de todas maneras, aun habiendo apostado. Pero si optamos por la negativa y finalmente existe, nos pudriremos de manera ineludible en el infierno. Más allá de esta disyuntiva, lo interesante es que se nos presenta un dilema frente al cual no podemos quedarnos de brazos cruzados (ya que la indiferencia para Gramsci es la peor manera de hacer política), pero tampoco tener plena certeza del resultado. En sus notas carcelarias retoma esta sugerente hipótesis precisamente para reinventar a la praxis política como apuesta, es decir, en tanto compromiso militante que implica sí o sí una toma de partido, es decir, un jugarse a pleno por la revolución, más allá de que en esta elección no hay garantía alguna de triunfo.

“Nada de automático y mucho menos de inminente”, sentencia Gramsci en otro fragmento de encierro. Desde ya, este carácter contingente de la praxis política -que no reniega de la actualidad de la revolución como apuesta, aunque sí toma distancia de aquello que denuncia como “superstición economicista”- no equivale para él a caer en la pura arbitrariedad. Sin duda existen un conjunto de condiciones concretas, determinados marcos y estructuras materiales, que exceden a la voluntad de los sujetos y que limitan nuestras posibilidades de acción, si bien ellos nunca operan de manera absoluta, tal como pregonan los amantes del estructuralismo.

Por ello, lo que podríamos llamar “objetividad”, no se emparenta jamás con aquella concepción a la que apelan las ciencias naturales, ya que para Gramsci “objetivo significa siempre ‘humanamente objetivo’, lo que puede corresponder exactamente a ‘históricamente subjetivo’, o sea que objetivo significaría ‘universal subjetivo’. (…) Nosotros conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y puesto que el hombre es devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir”. De ahí que, de acuerdo a su original interpretación, “se puede prever ‘científicamente’ sólo la lucha, pero no los momentos concretos de ésta, que no pueden sino ser resultado de fuerzas contrastantes en continuo movimiento, no reductibles nunca a cantidades fijas”. No hay, en suma, desenlace garantizado de antemano, sino siempre una inestable apuesta en favor del futuro endeble por el que se lucha: “Realmente se ‘prevé’ en la medida en que se actúa, en que se aplica un esfuerzo voluntario y con ello se contribuye concretamente a crear el resultado ‘previsto’”, remata Gramsci.

Traducir la heterodoxia rusa

No es posible sopesar los aportes de Gramsci a la reinvención de los proyectos emancipatorios, sin tener en cuenta ese extraordinario proceso de creatividad e insubordinación que fue la revolución rusa y, dentro de ella, particularmente a la obra de Lenin como marxista. Aunque tampoco cabe reducir su producción intelectual y sus apuestas militantes, a una mera aplicación de las tácticas y estrategias desplegadas en ese convulsionado territorio, ni a las reflexiones y propuestas elaboradas por el líder bolchevique. Disentimos tanto con quienes hacen de Gramsci un simple recitador del canon leninista, como con aquellos que lo disocian y enemistan de la tradición revolucionaria rusa. Ambos, creemos, rascan donde no pica.

Por ello, quizás el concepto que mejor calza para pensar su vínculo con aquellas referencias de la izquierda sea el de traducibilidad. En esencia, este ejercicio implica generar un tránsito hacia algo novedoso, una actualización de aquellas tradiciones que lejos de recibirse de manera pasiva e inmutable, sean interpretadas -al decir de Mariátegui- en su papel dialéctico, siempre refractarias a dejarse aprehender en una fórmula hermética o a petrificarse en un estadío. Para entender mejor a este ejercicio herético de reinvención, cabe acudir a la frase lanzada por Gramsci en una de sus notas de la cárcel, cuyo título es precisamente Traducibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos. En ella retoma a un Lenin autocrítico que, en sus últimos años de vida, percibe el carácter erróneo de la generalización de fórmulas y estrategias más allá de su situación concreta. “La resolución -se lamenta Ilich, haciendo alusión a una propuesta votada en el III Congreso de la Internacional Comunista- es magnífica, pero es rusa casi hasta la médula; es decir, se basa en las condiciones rusas (…) Por eso, los extranjeros no la comprenden en absoluto y no pueden conformarse con colocarla en un rincón como un icono y rezar ante ella”.

A partir de este sugerente llamado de atención, es que el Gramsci entre-rejas decide recuperar esta consigna de Lenin que convoca a “traducir nuestra lengua a las lenguas europeas”, como puntapié para des-universalizar la experiencia bolchevique en Rusia y apostar a su traducción. Por supuesto, con ella Ilich no alude principalmente a la traducibilidad en un sentido lingüístico, sino sobre todo a la acuciante necesidad de interpretar y resignificar, de manera original y situada, estrategias políticas, culturas nacionales y modalidades de intervención gestadas en otra realidad y contexto histórico, de manera tal que permita entender tanto las afinidades como las diferencias y matices con respecto al territorio específico donde se intenta poner en práctica.

Al fin y al cabo, como afirma Gramsci en sus Cuadernos de la Cárcel, “la realidad está llena de las más extrañas combinaciones y es el teórico quien debe hallar en esta rareza la confirmación de su teoría, ‘traducir’ en lenguaje teórico los elementos de la vida histórica, y no, a la inversa, presentarse la realidad según esquema abstracto”, ya que “toda verdad, incluso si es universal (…) debe su eficacia al ser expresada en los lenguajes de las situaciones concretas particulares: si no es expresable en lenguas particulares, es una abstracción bizantina y escolástica, buena para el pasatiempo de los rumiadores de frases”.

Podemos concluir que la revolución rusa constituye una obsesión invariante para Gramsci y oficia de enorme escuela a cielo abierto a lo largo de su obra militante; aunque siempre teniendo como mediación al prisma de la traducibilidad. Rusia le sirve de espejo y contraste, de referencia y brújula orientadora durante sus años juveniles en Turín y, más aún, en el transcurso de su prolongada estancia en Moscú como delegado comunista. Pero también en pos de formular, ya como preso político, un balance autocrítico en torno a la derrota de este movimiento tanto en su país como en el resto de Europa occidental, y volcarlo en incisivas notas en sus cuadernos y cartas de la cárcel, aunque dejando en claro que no se trata de concebir el devenir de aquella revolución triunfante en la clave de un itinerario a replicar mecánicamente en otras latitudes, ni de un “modelo” virtuoso de aplicación universal. No obstante, como veremos, tanto en sus años de juventud como a lo largo de su período de encierro Gramsci hace una lectura por demás sugerente de esa fascinante escuela que es Rusia.

Una revolución de cuerpo y espíritu protagonizada por las masas

Gramsci escribe el primero de una serie de artículos periodísticos en torno al proceso revolucionario de 1917, a los pocos días de su inicio un 8 de marzo en las barriadas obreras de Petrogrado (por cierto, a instancias de mujeres trabajadoras que salieron a las calles para protestar en contra del zarismo y por la hambruna que padecían en sus hogares). Tras la caída del régimen absolutista, y bajo el título de “Notas sobre la revolución rusa”, realiza una apreciación respecto de la insurrección de febrero que hizo emerger una situación, por definición transitoria, de dualidad de poderes. Allí se pregunta si basta que una revolución haya sido hecha por proletarios para que se la caracterice como tal. Responde que no, ya que también la guerra es protagonizada físicamente por trabajadores y, sin embargo, no puede ser definida en esos términos. Para que así sea, dirá, es preciso que intervengan a su vez otros factores, de carácter cultural y moral. El inicio de la revolución había creado en Rusia “una nueva forma de ser”, instaurando la libertad del espíritu además de la corporal. Y en última instancia, es esta conjunción lo que le permite expresar que los sucesos allí vividos anuncian “el advenimiento de un nuevo orden”.

Pero además Gramsci considera que esta revolución inaugura un nuevo ciclo de procesos emancipatorios, que implica romper con el modelo de la revolución francesa: los socialistas, de acuerdo a su lectura, han ignorado el jacobinismo (fenómeno puramente burgués), sustituyendo el autoritarismo por la libertad. Subyace aquí una equiparación del jacobinismo con la experiencia abierta en 1789/1792 en París, así como una vocación por desmarcar la revolución popular iniciada en Rusia, de aquella lógica sectaria y alejada de las masas donde tan sólo una minoría “consciente” había protagonizado el proceso. Según Gramsci, en Francia “la burguesía, cuando hizo la revolución, no tenía un programa universal; servía intereses particulares, los de su clase y los seguía con la mentalidad cerrada y mezquina de cuantos siguen fines particulares. El hecho violento de las revoluciones burguesas es doblemente violento: destruye el viejo orden, impone el nuevo. La burguesía impone su fuerza y sus ideas no sólo a la casta anteriormente dominante, sino también al pueblo al que se dispone dominar”.

Es interesante hacer notar que este fragmento puede ser leído como una primera y embrionaria definición de hegemonía, entendida como aquel proyecto ético-político en el cual un grupo social o clase se despoja de sus intereses corporativos o sectoriales, y construye, a través del consenso y la disputa ideológico-cultural, un liderazgo de carácter nacional, que involucra a los anhelos y demandas del conjunto de las clases subalternas en su programa de acción. Superar aquella concepción minoritaria de la revolución, constituye de acuerdo a Gramsci la base para avanzar en la creación de una organización de masas, profundamente enraizada con los sectores populares y no ubicada por encima de ellos.

Asimismo, en consonancia con la posición primigenia de Trotsky de principios de siglo XX y con las Tesis de Abril formuladas por Lenin durante su forzado exilio, Gramsci postula en julio de 1917 que el proceso abierto en febrero en Rusia debe proseguir “hasta su completa realización” ya que “la vida es siempre revolución”. Los maximalistas, afirma, constituyen “el aguijón de los perezosos”, en la medida en que “el incendio revolucionario se propaga, quema corazones y cerebros nuevos, hace brazas ardientes de luz nueva, devoradoras de cansancios”. La revolución es así, en sus propias palabras, un enorme esfuerzo de pensamiento y de acción, ajena a las “minorías despóticas”, que no debe claudicar jamás en su búsqueda incesante de un horizonte de carácter socialista.

 De marxistas vivientes y revoluciones bifacéticas

 Si el proceso iniciado en febrero en Rusia agudiza estas contradicciones en el plano subjetivo, la insurrección de octubre produce un mayor impacto aún en el movimiento obrero italiano. Gramsci escribe entusiasmado nuevos artículos, entre ellos “La revolución contra El Capital”, publicado a finales de noviembre de 1917. En él propugna no aferrarse a la letra muerta de Marx (ya que “los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como podría creerse”) sino a su pensamiento viviente, tal como lo hizo el bolchevismo. El libro El Capital, según él, se había convertido en la tierra del zar en un texto de devoción de la burguesía, ya que las interpretaciones predominantes realizaban una lectura mecanicista y evolutiva de Marx, dejando de lado a la voluntad colectiva y la acción consciente como factores constructores de la historia: “Era la demostración crítica -denuncia Gramsci- de la fatal necesidad de que en Rusia se formara una burguesía, empezara una era capitalista, se instaurase una civilización de tipo occidental, antes de que el proletariado pudiera siquiera pensar en su ofensiva, en sus reivindicaciones de clase, en su revolución”.

El error cometido por estos dogmáticos -que como expresa en un artículo posterior, tienden a convertir a Marx en un pastor con báculo– es “pretender que se renovase en Rusia la Historia de Inglaterra”, sin comprender que el factor máximo de la historia no lo constituyen “los hechos económicos en bruto, sino siempre los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de esos contactos (cultura) una voluntad social, colectiva, y entienden los hechos económicos, los juzgan, y los adaptan a su voluntad hasta que esta se convierte en motor de la economía, en plasmadora de la realidad objetiva”.

 Asimismo, otro aporte sugerente de Gramsci para revolucionar la concepción de la revolución estriba en que, si por lo general para el marxismo clásico ella remite ante todo a un momento de destrucción del orden dominante, signado por la negatividad, la violencia y la impugnación, para él ésta es una dimensión clave pero no la única -y ni siquiera la principal- que caracteriza a un proceso emancipatorio. Aun cuando no desmerece esta arista, la resitúa en un plano mayor donde debe contemplarse sí o sí la auto-afirmación, en tiempo presente, del proyecto liberador de las clases subalternas, como columna vertebral que dote de sentido a toda apuesta militante. Por ello, si algo tiene de original su propuesta revolucionaria, es que, sin dejar de luchar en contra de los valores, instituciones y relaciones sociales hegemónicas, postula al mismo tiempo ensayar aquí y ahora nuevos vínculos, dinámicas organizativas y formas de concebir la realidad.

Se percibe una caracterización de la revolución que lejos de reducirse a un suceso abrupto y breve, involucra un prolongado y simultáneo proceso: rechazo del orden social dominante e impugnación de la hegemonía ideológico-cultural burguesa, y creación de una nueva concepción del mundo, así como de instancias de progresivo autogobierno popular que se ensayan en múltiples territorialidades en disputa constante. Porque como sugiere Gramsci, “no puede haber destrucción, negación, sin una implícita construcción, afirmación, y no en sentido ‘metafísico’, sino prácticamente, o sea políticamente”. Este carácter dual o bifacético de la revolución, es sintetizado en los siguientes términos en otra de sus notas: “No es verdad que ‘destruya’ todo el que quiere destruir. Destruir es muy difícil, exactamente tan difícil como crear. Puesto que no se trata de destruir cosas materiales, se trata de destruir ‘relaciones’ invisibles, impalpables, aunque se oculten en las cosas materiales. Es destructor-creador quien destruye lo viejo para sacar a la luz, para hacer aflorar lo nuevo que se ha hecho ‘necesario’ y urge implacablemente para el devenir de la historia. Por eso puede decirse que se destruye en cuanto se crea. Muchos supuestos destructores no son más que ‘procuradores de abortos fallidos’, merecedores del código penal de la historia”.

Prefigurar el socialismo en el presente

 La revolución, como proyecto de destrucción-reconstrucción, implica entonces para Gramsci erosionar y desmembrar los antiguos valores, normas, prácticas y relaciones que estructuran y sostienen el orden socio-político capitalista en todas sus dimensiones, a la vez que gestar alternativas que resulten -al decir de Paulo Freire- “inéditas y viables”, y sirvan de base para la prefiguración del horizonte emancipatorio por el que se lucha. Esta batalla, que es al mismo tiempo ideológico-política, cultural y económico-productiva -ya que según Gramsci “el socialismo es una visión integral de la vida”- requiere conjugar el sentir con el pensar-hacer en un plano macrosocial y molecular, personal y colectivo, y antecede al momento más estrictamente de “asalto” y desarticulación de ciertas estructuras institucionales donde se materializa y concentra el poder (entendido éste en su faceta restringida, como conjunto de aparatos burocrático-represivos).

“Toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos”, asevera Gramsci en uno de sus primeros artículos periodísticos. Por ello para él la clase trabajadora, además de no poder darse el lujo de ser ignorante (privilegio exclusivo de la burguesía), debe ser dirigente antes de lograr ser dominante. Esta capacidad de dirección no remite a una función tradicional de mando-obediencia como podría pensarse, sino a la conformación y convite de un proyecto civilizatorio de nuevo tipo, que se nutra de -y arraigue en- la cotidianeidad de los sectores populares, brinde una orientación general a sus prácticas concretas, y pueda irradiarse en tanto “reforma intelectual y moral” hacia el conjunto de la sociedad, como concepción del mundo y modo de vida con potencialidad anti-sistémica, de combate frontal contra el capitalismo, el patriarcado y la colonialidad.

La experiencia de los consejos barriales y de fábrica en Turín durante el bienio rojo (1919-1920), pero también otros procesos equivalentes en el resto de Europa, resultaron ser para Gramsci una demostración palpable -así como una enseñanza- de la necesidad de que esta apuesta prefigurativa involucre la creación de instituciones novedosas respecto de las formas tradicionales de organización sindical y política, gestadas desde abajo por las y los sujetos en lucha, como órganos unitarios que reconstruyen lo que el capital escinde y atomiza. Esta constitución y ejercicio de un poder popular de carácter democrático y antagónico a toda forma de explotación y opresión, requiere no encapsularse en territorios o identidades exclusivas, ni desestimar una vocación estratégica tendiente a crear una nueva cultura. “Se debe hablar de lucha por una nueva cultura, o sea por una nueva vida moral, que no puede dejar de estar íntimamente ligada a una nueva concepción de la vida, hasta que ésta se vuelva un nuevo modo de sentir y de intuir la realidad”, sugiere Gramsci en otro de sus apuntes carcelarios. La transformación revolucionaria deja de ser, por lo tanto, un lejano horizonte futuro, para arraigar en espacios, vínculos, valores, proyectos productivos y entramados de organización popular actuales, basados en un nuevo universo de significación y en prácticas materiales antagónicas al capitalismo como sistema de dominación múltiple, que en conjunto anticipan el nuevo orden venidero.

Es indudable que esta propuesta gramsciana tiene notables puntos de contacto con la concepción formulada por Rosa Luxemburgo, para quien la combinación entre reforma y revolución implica articular la satisfacción de aquellas necesidades urgentes del presente, con el horizonte estratégico de ruptura del orden capitalista, así como amalgamar fines y medios a través de la creación de embriones del porvenir en nuestra realidad cotidiana. Consciente de la pertinencia de esta dialéctica entre demandas inmediatas y horizonte final, Gramsci postula que “hay que conciliar las exigencias del momento actual con las exigencias del futuro, el problema del ‘pan y la manteca’ con el problema de la revolución, convencidos de que en el uno está el otro”.

En función de la complejidad de esta apuesta prefigurativa, también se mofa de quienes conciben de manera simplona la edificación de la nueva sociedad y advierte acerca de la importancia de que se complemente la paciencia con la pasión, a la par que se aúnan temporalidades y luchas que se nos presentan como discordantes, sin descuidar aquella materialidad que resulta ser el piso sobre el que pararnos para consolidar una alternativa civilizatoria de vida digna, que por supuesto nunca resulta ser una creación de la nada: “Para la revolución -dirá- son necesarios hombres de mente sobria, hombres que no dejen sin pan las panaderías, que hagan marchar los trenes, que surtan las fábricas con materias primas y consigan cambiar los productos industriales por productos agrícolas, que aseguren la integridad y la libertad personal contra las agresiones de los malhechores, que hagan funcionar el complejo de servicios sociales y no reduzcan al pueblo a la desesperación y a la demencial matanza interna. El entusiasmo verbal y la fraseología desenfrenada hace reír (o llorar) cuando uno sólo de esos problemas tiene que ser resuelto, aunque sólo sea en una aldea de cien habitantes”.

No obstante, sería ingenuo aseverar que en Gramsci está presente una concepción evolutiva, pacífica o reformista de la construcción del cambio revolucionario, que elude u omite la posibilidad de quiebres radicales en el avance hacia una sociedad sin clases ni forma de opresión alguna. Antes bien, este proyecto emancipatorio prevé niveles de correlación de fuerzas que sin duda involucrarán alternadas dinámicas de confrontación, rupturas, ascensos, saltos y momentos de reflujo, así como una disputa política en cada trinchera de la vida cotidiana. En sus Cuadernos de la Cárcel, apela a la metáfora militar de las “casamatas” (fortificaciones bélicas destinadas a defender tanto la artillería como las tropas) para aludir a aquellos espacios, instituciones y territorios que conforman a la sociedad civil y “amurallan” al núcleo del poder estatal. En conjunto, son instancias a través de las cuales se construye consenso y se difunde una concepción del mundo, que deviene hegemónica en la medida en que es internalizada por las clases subalternas como propia y sedimentada en el sentido común. Este tipo de trincheras (por cierto, escasamente desarrolladas en Rusia, debido a que antes de 1917 el Estado como aparato represivo “era todo”, mientras la sociedad civil resultaba “primitiva y gelatinosa”), si bien no son neutrales, deben ser concebidas como ámbitos contradictorios de lucha, donde cabe librar una batalla cultural y pedagógico-política, en el marco de un proceso complejo y multifacético de despliegue de una “guerra de posiciones” de largo aliento.

Por todo esto, y frente al predominio durante el siglo XX de un marxismo anquilosado que tendió a opacar a un sinfín de otras tradiciones heréticas -que Ernst Bloch denominó cálidas y que cual perros muertos aún se empecinan en ladrar a oídos receptivos-, la apuesta gramsciana por la revolución puede ser pensada como un calefactor para lecturas e in(ter)venciones de invierno en tiempos adversos. Será cuestión de atreverse a encender la mecha en pos de aclimatar nuestras reflexiones y acciones senti-pensantes, de manera tal que el fuego de la rebeldía conmueva nuevamente a la realidad. Al fin y al cabo, como supo expresar nuestro militante sardo, “existen en la historia derrotas que más tarde aparecen como luminosas victorias, presuntos muertos que han hecho hablar de ellos ruidosamente, cadáveres de cuyas cenizas la vida ha resurgido más intensa y productora de valores”.

 

(Texto publicado en Revolución. Escuela de un sueño eterno. Cuadernos Relámpagos. Negra Mala Testa)

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