J. W. Cooke: pensamiento nacional y pensamiento emancipador

Por: Miguel Mazzeo*

Ilustración: Alan Dufau

 

La Nación del Estado es, pues, una representación caricaturesca de la substancia de la nación. Todo lo que en ésta es contradictoriedad, conflicto, inestabilidad, fluidez, posibilidad de un mundo diferente, aparece en aquélla como acuerdo, armonía, permanencia, rigidez: como clausura dentro de los límites de lo establecido.

Bolívar Echeverría

 

La figura de John William Cooke es inasimilable para algunas configuraciones de la tradición nacional-popular; concretamente para la expresión que constituye su versión canónica y hegemónica: poli-clasista, neo-desarrollista, semi-corporativa, pseudo-modernizadora, estatalista y filo-burguesa. La versión que no impugna el orden existente (el sistema capitalista, la sociedad burguesa), la que reduce lo posible a lo dado y la que asume la gestión progresista del ciclo económico como horizonte. Una versión incompatible con el pensamiento emancipador y el discurso crítico, dado que está constituida como discurso apologético de la organización de una sociedad en función del proceso de acumulación de capital o, por lo menos, como relato aquiescente con la misma. En fin: una expresión de la totalización de la “socialidad” burguesa y de un sentido histórico que se da por concluido. Un discurso del poder. Un lenguaje producido por la burguesía y, por lo tanto, mistificador de la autodeterminación nacional y cosificador del sujeto popular. El nacionalismo que criticaba Frantz Fanon en Los condenados de la tierra: no explicado, enriquecido ni profundizado y que conduce a un callejón sin salida.[1]

Esta configuración, apelando a legitimidades fundadas en supuestas esencias históricas (ethos, sentimientos, costumbres), tiende a atribuirse a sí misma la práctica nacional y el discurso nacional. Se los reserva íntegramente para sí misma. Toda acción y toda narrativa nacional desplegada por fuera de sus dominios aparece de antemano condenada a habitar las regiones del olvido o, directamente, es ubicada en la zona reservada para la “extranjería”, el “cipayismo” y…  ¡la “sinarquía”!; o para los denominados y las denominadas “idiotas útiles de siempre” que, supuestamente, “le hacen el juego”. La capacidad de producir y administrar los sintagmas –y la discursividad en general– sobre lo nacional que posee esta configuración proviene de su destreza para reproducirse en el abajo instalando principios de unificación e igualación, y de su influencia en los imaginarios de diversas instituciones de la sociedad civil y el Estado: organizaciones políticas y religiosas, sindicatos, universidades, editoriales, algunos medios de comunicación, etcétera.

Desde luego, existen configuraciones no hegemónicas (y alternativas) de dicha tradición que remiten a la totalización de una “socialidad” no capitalista. Configuraciones ajenas al espectro ideológico burgués y que se niegan a compartir su objetividad (que se relacionan tanto a las condiciones productivas y reproductivas impuestas por el capital como a las significaciones burguesas coaguladas). Configuraciones transgresoras del canon característico del significar dominante. Configuraciones disidentes que desafían la visión de lo nacional-popular impuesta por la configuración hegemónica, que invitan a discutirla, que resisten sus principios de unificación e igualación y sus determinaciones pro-capitalistas, que incorporan sintagmas que provienen de horizontes no reconocidos por esta configuración “oficial” y que prefiguran otros proyectos políticos. Configuraciones estructuralmente críticas y desmitificadoras para las cuales el sentido histórico es principalmente una búsqueda.

Por ejemplo, existen configuraciones de lo nacional-popular liberadas del relato estatal, burgués y desarrollista que además buscan articularse con las formas de contra-sociedad, tanto de manera retrospectiva: de cara a la construcción de sus imaginarios históricos y sus genealogías rebeldes, como prospectiva: en la elaboración de sus proyectos políticos de cara al futuro. En este tipo de configuraciones, lo nacional-popular no puede ser asimilado por una alternativa burguesa y no nutre los imaginarios colectivos afines a la subordinación popular y a la apropiación del capital de las condiciones de la praxis social. De manera similar, la crítica al orden neo-colonial y al euro-centrismo no corre el riesgo de ser incorporada a ninguna concepción burguesa de la cultura, la educación (y la vida en general). El antiimperialismo, excediendo las posiciones exclusivamente culturalistas y fundadas en atavismos, intenta dar cuenta de los mecanismos de la competencia y de las lógicas de la acumulación capitalista a nivel mundial. El antiimperialismo, más que en elites políticas virtuosas y “patrióticas” que gestionan el Estado nacional en representación de las clases subalternas, pasa a fundarse en el autogobierno de los y las de abajo.

A diferencia de la configuraciones hegemónicas de lo nacional-popular, estas configuraciones críticas y disidentes no remiten a identidades conformistas y arrinconadas en los límites orgánicos del nacionalismo burgués y del fetiche del desarrollo capitalista nacional. No expresan un consenso corporativo, un acuerdo circunstancial de intereses privados, sino un compromiso colectivo con la emancipación de las clases subalternas y oprimidas de la Nación. A diferencia del nacionalismo retórico que apela a la utopía emancipadora y a la épica plebeya para después mostrarse incapaz de trascender las acciones compatibles o abiertamente favorables a las clases dominantes, las configuraciones alternativas de lo nacional-popular están predispuestas a asumir las consecuencias del lugar epistemológico que reivindican.

Vale aclarar que estas configuraciones disidentes se manifiestan tanto en imaginarios como en realidades concretas, aunque persisten marginadas y subsumidas (cuando no ocultas) en el espacio de heterogeneidad extrema de la configuración hegemónica que, en algunas circunstancias históricas, no desestima la posibilidad de considerar a las primeras como “anticuerpos” necesarios que deben ser integrados, a pesar de que, como hemos señalado, no esté en condiciones de asimilarlas a su propia síntesis.[2] Las configuraciones disidentes también permanecen como estrato profundo de vida social espontáneamente anticapitalista y comunitaria, y como politicidad (y potentia) popular que se resiste a ser enajenada por el capital.

En rigor de verdad corresponde aclarar que, en general, estas configuraciones alternativas no lo son en un sentido estricto. Por ahora son sólo esbozos de futuras configuraciones, o posibles insumos para las mismas. En este, nuestro tiempo, sólo se ponen de manifiesto algunos elementos fragmentarios, retazos. Siguiendo a Antonio Gramsci, podríamos pensar la precariedad de las configuraciones alternativas de lo nacional-popular por el grado de disgregación y por el carácter episódico que signa la historia de las clases subalternas y oprimidas, y por la intensa e incesante intervención de las clases dominantes en pos de la ruptura de cualquier tendencia hacia la unificación de las primeras.[3]

Por lo tanto, resulta evidente que el denominado campo nacional-popular, un espacio dinámico de disputa de sentidos y proyectos, ha sido y es objeto de  constantes reconfiguraciones y, si bien presenta momentos de fijación en su transcurrir histórico, no debería considerarse como un espacio fijo. Las tendencias a eternizar (y reificar) lo que fue un momento de fijación y aferrarse a él, sin dar cuenta de la variabilidad contextual, sólo puede tener sentidos conservadores. Ocurre a menudo que lo que puede desempeñarse como matriz cultural resistente en un determinado tiempo, no necesariamente replica esas funciones en otro. Podemos considerar, a modo de ejemplo, la poesía gauchesca, ciertas versiones de la historiografía revisionista y al peronismo de izquierda o a la izquierda peronista.

Todo aquello que en un período histórico expresó el rechazo a las lógicas abstractas que subordinaban las formas concretas de la vida, puede devenir una nueva lógica abstracta. Aquello que supo esclarecer y desfetichizar, deviene factor de encubrimiento y fetichización. Lo que fue “energía suprasocial comunitaria”[4], el motor de los conflictos sustantivos, deja de serlo. La elaboración teórica se empobrece. Las tradiciones pueden ser traicioneras, sobre todo las que se caracterizan por la fascinación por los sortilegios pragmáticos.

La configuración hegemónica de la tradición nacional-popular idealiza un momento de fijación relacionado con circunstancias históricas donde fue posible la solidaridad relativa entre las clases y grupos sociales con intereses históricos antagónicos. Es decir, esta configuración opta por erigirse sobre una solidaridad interclasista relativa, sobre la coincidencia del interés permanente de algunas fracciones de la burguesía argentina y el interés temporal y circunstancial (ni general, ni permanente) de las clases subalternas y oprimidas. Esas circunstancias históricas, además, funcionan como su horizonte. El anhelo de reeditarlas constituye uno de los fundamentos de su proyecto político.

En esta maniobra idealizadora la matriz hegemónica de la tradición nacional popular queda en deuda con el historicismo que constituye uno sus pilares filosóficos más distintivos. Porque, de alguna manera, roza la idea de una razón permanente, igual a sí misma, válida para todos las personas, para todos los tiempos y para todos los paisajes; porque opta por una narración más centrada en las ideas que en las cosas; porque comete el peor pecado en los términos de su propia religión: sustituye lo real. Un pecado de leso iluminismo, un pecado contra la conciencia histórica. Una “exaltación teórica”.

La nación es un “objeto” inacabado, es una praxis. Se está constituyendo (y se está historizando) todo el tiempo; desde abajo, como ámbito de fraternidad y como horizonte plebeyo que intenta deslastrarse de las incrustaciones coloniales e imperialistas, como diversidad subalterna, como reconstrucción del pueblo desheredado, como producción de significados que resisten espontáneamente o impugnan la objetividad capitalista, en los términos de Bolívar Echeverría: “como forma de organización espontánea de los distintos aspectos de una existencia social en tanto que totalidad comunitaria”;[5] pero también desde arriba (principalmente desde el Estado), como espacio de dominación, de separación, enajenación, control y fortalecimiento de esas incrustaciones, como diversidad entre clases y sectores sociales con intereses antagónicos, como objetividad capitalista basada en la solidaridad supraclasista. Sólo en el primer caso la conciencia nacional se corresponde a procesos de formación de una auto-conciencia nacional.

Cooke parece ser incompatible con las fórmulas y los imaginarios sostenidos por la versión convencional y fosilizada de tradición nacional-popular. Principalmente porque es una figura que muestra los límites y las contradicciones de quienes se consideraban (y se consideran) administradores exclusivos del énfasis en la singularidad de la realidad nacional y lo utilizan para justificar la participación subordinada de las clases subalternas y oprimidas en bloques de poder dirigidos por algunas fracciones de las clases dominantes.

Por eso Cooke no puede funcionar como “significante comodín”. Se trata de una figura cuyos sentidos más profundos no se pueden desplazar fácilmente. Por su contenido y por su significación ideológica y pragmática, es una figura difícil de traficar. Su pensamiento carga demasiadas propuestas para el presente y el futuro, propuestas para construir alternativas de poder auténticas de y para los trabajadores y las trabajadoras. Cooke pesa como pasado por el futuro que proyectó y sigue proyectando. Entonces, es pasado inconveniente. Su letra no es inofensiva y todavía quema. Cooke es un escándalo teórico e histórico. Se resiste a la condición de “clásico”, persiste moderno. Cooke es la expresión de una dignidad revolucionaria siempre dispuesta a rearticularse con lo que bulle desde abajo. Esto explica en buena medida la oquedad de aquellas expresiones políticas que intentan reeditar un peronismo de izquierda y que, en esa faena extemporánea, apelan a Cooke.

En 2011 Sebastián Skolnik se refería un “cookismo trucho”. Una especie de neo-cookismo condenado a ser “más estético y retórico que materialista”. Skolnik afirmaba que “las experiencias plebeyas o de radicalización no pasan por ninguno de los cánones o de las categorías con las que el peronismo de izquierda piensa lo heredado. En la actualidad, es difícil pensar que la clase obrera sea el sujeto de la revolución. No lo piensa realmente nadie. Y, sin embargo, apelar a un cookismo sin hacer la elaboración política de qué significa lo plebeyo hoy, y mistificarlo en fórmulas mágicas heredadas es un obstáculo real para asir el problema.  El neo-cookismo formula una apuesta ficticia a que el peronismo mismo (o las formas que se articulan alrededor del peronismo o las construcciones que vayan sucediendo en el peronismo) va a radicalizar el proceso. Es una trampa porque en realidad, lamentan el desborde más que fomentarlo. En este sentido, se parece bastante a la visión de la burocracia que denunciaba Cooke”.[6]

De este modo, las puertas para ingresar al panteón de los “pensadores nacionales” no siempre (en realidad casi nunca) han estado abiertas de par en par para Cooke, básicamente porque impugnó el modelo del “acuerdo nacional” y supo ir más allá de los confines establecidos por la revolución burguesa radical, la ampliación democrática del desarrollo capitalista y el nacionalismo defensivo, sustrayéndose a la ilusión de la incesante perfectibilidad de la sociedad burguesa.

Cooke no centró su propuesta en la eliminación de los “abusos” de la sociedad capitalista sino en la transformación de las relaciones de producción y propiedad. No concibió la transformación de la sociedad burguesa como un proceso pedagógico, sino como un proceso revolucionario. Buscó desanclar la iniciativa de la lucha de clases del mar de fondo de la burguesía y su alianza reformista. Colocó el enfrentamiento social y político en un plano más elevado.

Cooke no recurrió al adjetivo “nacional” como cifra del espectro ideológico burgués y no invocó peculiaridades insoslayables a modo de conjuro contra la lucha de clases y los contenidos anticapitalistas. No antepuso la dimensión nacional a la dimensión clasista de la vida social, la autodeterminación nacional a la autodeterminación (y al autogobierno) de las clases subalternas y oprimidas. No antagonizó la Nación con el socialismo; por el contrario, los reconoció como planos que debían ser inseparables y sugirió posibles puntos de confluencia. Desde fines de la década del 50, fue delineando una crítica a las formas mistificadas de la autodeterminación nacional. Entonces, no cayó en el antiimperialismo retórico y acotado a las regiones secundarias. Supo detectar al Imperio operando en las estructuras de poder interiores: económicas, sindicales, políticas, culturales.

Captó tempranamente un conjunto de circuitos, interdependencias y unificaciones funcionales, por eso asumió el socialismo como el único camino posible para resolver la “crisis argentina”. Aportó una mirada estratégica, desde el peronismo, sí, pero también –y fundamentalmente– alternativa al peronismo. De esta manera, se aproximó a la noción de “sistema mundial” como unidad de análisis, no se centró pura y exclusivamente en los componentes locales. Por ende, todas las fuerzas sociales se le presentaban como “internas”. Asimismo, se alejó de la Nación del Estado y del capital y dio cuenta de una serie de códigos culturales e históricos de la Nación de los y las de abajo, de la Nación como resistencia y socialidad anticapitalista.

Entonces, como Cooke cuestionó la predisposición a separar lo nacional de la lucha de clases, se negó con énfasis a considerar al imperialismo y al colonialismo (internos o externos) como hechos desvinculados del capitalismo que los reforzaba. “El bebe” no estaba de acuerdo con la composición del sujeto popular como un sujeto no clasista y repudió la maniobra que lo subsumía en un espacio que expresaba la trascendencia de la particularidad burguesa. En su idea del “frente nacional” el componente plebeyo era determinante. Y si bien este frente podía (y debía) integrar a otros sectores, el liderazgo estaba reservado para los y las de abajo.

Como en la mayoría de las formulaciones del pensamiento nacional, Cooke partía de considerar la contradicción imperialismo-nación como la principal. Ahora bien, a partir de determinado momento de su itinerario, asumió que el capitalismo periférico difícilmente podía escindirse del imperialismo, que sin un cambio radical de sus estructuras su hado sería la permanencia en una fase de eterna transición. En esa encrucijada Cooke marcó la diferencia con las versiones del pensamiento nacional que apostaban a la nacionalización del capitalismo y al desarrollo de un nicho de acumulación (capitalista) endógeno, desenganchado del proceso de acumulación mundial como camino para exceder la condición periférica. También dejó establecida sus discrepancias con aquellos y aquellas que concebían la contradicción entre imperialismo y nación como una contradicción entre un capitalismo puro y extranjerizante y un capitalismo impuro y nacional. Cooke asumió una determinación anticapitalista: prefirió la impureza inherente al proceso de construcción del socialismo en Argentina y en Nuestra América. En esa impureza, precisamente, reconoció un signo de la raigambre y la radicalidad del socialismo.

Cooke supo diferenciar y extraer de las invocaciones a la “posición nacional” el componente de manipulación de una identidad cultural plebeya por parte de aquellas facciones de las clases dominantes y del Estado que aspiraban a ampliar su base hegemónica. Luego, expuso ese componente. Lo puso en evidencia. Mostró el grado de abstracción de ese tipo de nacionalismo (y este tipo de antiliberalismo), los modos verticales de la solidaridad inter-clase que promovía, su condición de instrumento de justificación del statu quo. Denunció el destino opresor de una narrativa que no estaba a la altura de la realidad. Solía decir que un movimiento podía ser poli-clasista pero jamás una ideología.

Para Cooke, la articulación de las coordenadas clase/nación era la base del conocimiento de la totalidad y del auto-conocimiento de la clase trabajadora. El punto de partida para desarrollar una estrategia de poder autónoma, alejada del horizonte del “buen capitalismo”, el “culturalismo telúrico” y otras identidades conformistas y arrinconadas. Vale traer a colación a Rene Zavaleta Mercado que decía que “el nacionalismo sin el concepto de lucha de clases no sería sino otra forma de alienación”;[7] y también a Eric Hobsbawm, que sostenía que “la adquisición de conciencia nacional no puede separarse de la adquisición de otras formas de conciencia social y política”.[8]

Asimismo, Cooke reclamó ese énfasis en los hechos concretos para el marxismo que, de este modo, se desprendía de su universalismo abstracto, de todos sus formalismos –que los tenía, al igual que la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular– y encontraba su sentido más recóndito en la historia de las clases subalternas y oprimidas, en sus experiencias, en sus luchas, en sus resistencias contra la opresión y la explotación, en sus rebeldías. Por lo tanto el marxismo de Cooke se diferenciaba del marxismo dogmático y se relacionaba directamente con la insubordinación del mundo periférico.

Cooke como la izquierda revolucionaria (peronista o no) que emergió después de su muerte, pueden verse como la expresión de una crisis de la conciencia burguesa dominante en la clase trabajadora. Una crisis que devino menos de la influencia directa de las figuras y las organizaciones revolucionarias que de la experiencia histórica popular –del proceso de la lucha de clases–, sobre todo desde 1955 y, con particular intensidad, a partir del Cordobazo, el 29 de mayo de 1969. Cooke y esa izquierda llevaron hasta sus últimas consecuencias las implicancias prácticas de las trilogías: pan, patria y poder para el pueblo, o independencia económica, soberanía política y justicia social. No las leyeron en clave occidental y antimarxista. Quisieron transformar la rebeldía innata de los trabajadores y las trabajadoras de Argentina en autoconciencia histórica. No se identificaron con los lugares comunes del peronismo (por ejemplo: “las veinte verdades del peronismo”), sino con sus contenidos socializantes, con sus núcleos semánticos más disruptivos, con su léxico clasista espontáneo, con sus costados malditos; supieron leerlos como emergentes de la lucha de clases y los convirtieron en punto de partida para una transformación radical, desde abajo, esto es: los potenciaron como condiciones de transformación.

Hace algún tiempo el periodista Tomas Eloy Martínez hacía referencia a un duelo simbólico entre Jorge Luís Borges y Juan Domingo Perón. En este duelo veía una síntesis que consideraba representativa de medio siglo de historia argentina. Cooke y las manifestaciones más auténticas del peronismo revolucionario relativizaron ese duelo simbólico porque instalaron un antagonismo mucho más profundo. Tan pero tan profundo que los motivos del duelo entre Borges-Perón no pueden dejar de verse como meros formalismos estéticos. Borges y Perón compartían abstracciones demasiado importantes, podría decirse que en el fondo creían en los mismos espejismos. ¿En qué duelos simbólicos podemos entreverar a Cooke?

No debe extrañarnos que ciertos “lugares de la memoria” sigan vedados para Cooke, concretamente: el sitial del “pensador nacional” fundamental. Su itinerario herético lo ubica en los márgenes del mismo y, de alguna manera, nos plantea la necesidad de reinterpretar y trascender las viejas tradiciones y genealogías y, sobre todo, la necesidad de crear unas nuevas. Lo que para Cooke –y para nosotros y nosotras– era un punto de partida para otros y otras era (y es) punto de llegada. Los proyectos políticos del presente, y nos referimos específicamente a los que invocan contenidos populares y objetivos revolucionarios, no pueden hacerse cargo de esa herencia, de esas porciones de pasado irresueltas. Porque no son en verdad populares y revolucionarios o porque –por ahora– no llegan a ser proyectos.

El denominado “pensamiento nacional” como expresión de la versión hegemónica de la tradición nacional-popular reclama para sí una identidad histórica y una matriz “autónoma” a la hora de pensar el mundo, al tiempo que adhiere a una perspectiva situada, desde Argentina, desde Nuestra América, desde la periferia; en concreto, la “posición nacional” mencionada. También reivindica el carácter heterogéneo de la cultura popular. Pero esa identidad, esa matriz y esa perspectiva son harto imprecisas. Sus manifestaciones concretas en los procesos históricos han sido muy disímiles. Luego, la reivindicación de lo heterogéneo propuesta desde la versión hegemónica de la tradición nacional-popular suele ser un mecanismo para contrabandear valores, pensamientos y proyectos de las clases dominantes. Entre otras cosas porque se trata de una heterogeneidad no concebida como superposición de diversos tiempos históricos sino como alianza entre diversas clases sociales con fines políticos. Entonces, cabe preguntarse: ¿Autonomía en relación a qué? ¿Cuáles son las implicancias políticas del pensamiento nacional en tanto lugar de enunciación inscripto en un espacio-tiempo determinado, pensamiento situado (o epistemología periférica) y expresión de la “posición nacional”? ¿Qué amalgamas y solidaridades habilita la heterogeneidad que se reivindica? ¿Hasta qué punto son compatibles las distintas “vertientes” del pensamiento nacional? ¿Qué porciones de lo universal son sometidas al proceso de nacionalización y cuáles son desechadas?

La “posición nacional” con sus simplificaciones, con sus maniqueísmos, con su elasticidad y con su pereza intelectual, integra fragmentos sociales, identidades y proyectos políticos que limitan las posibilidades de construir un sujeto colectivo emancipador. A las particularidades socioculturales locales les asigna un carácter homogéneo y un status inmaculado frente a lo universal. No establece una diferencia tajante entre los elementos culturares democráticos y los elementos culturales conservadores que contiene toda “cultura nacional”.

La “posición nacional”, a partir de una esencialización de lo nacional, funciona como referencia epistemológica, ideológica y política que busca integrar lo antagónico y resolver lo contradictorio de modo antidialéctico. Concibe la autoafirmación en términos estrictamente culturalistas y nativistas. Escinde el “gorilismo” de la lucha de clases. Por eso identificó e identifica una oligarquía nacional, un nacionalismo agrario, una burguesía nacional, un liberalismo nacional, un fascismo nacional y una izquierda nacional. Por eso puede reconocer en Leopoldo Lugones, entre otras figuras igual de reaccionarias, a un precursor del antiimperialismo; o rescatar como “pensadores nacionales” a ideólogos de las fracciones más reaccionarias de  burguesía; fascistas convictos y confesos como Nimio de Anquín, referentes de los grupos para-policiales de la extrema derecha en la década del 70, como Carlos A. Disandro.

De este modo, la “posición nacional”, una vaga etiqueta de amplio poder cubritivo, termina componiendo un embutido. Luego, se funda en una identidad autosuficiente y deshistorizada, una identidad que en el fondo no es más que una expresión del tiempo compulsivamente uniformador del capitalismo. De ahí la opción de sus cultores y cultoras por las bajadas de líneas y otras prácticas elitistas, en particular las que se suelen denominar como “conducción” y “adoctrinamiento” que indefectiblemente devienen burocracia y dogmatismo. El sujeto colectivo que se construyó y se construye en torno a la “posición nacional” es el sujeto que reclaman los proyectos neo-desarrollistas, neo-socialcristianos (y neo-coloniales) y las fracciones burguesas que –ocasionalmente– los sostienen. Es un sujeto dócil a los aparatos de poder, cosificado bajo el formato nacional-estatal.

En rigor de verdad, para la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, lo nacional es sólo nacional-estatal. La conciencia que invoca es más estatal que nacional-latinoamericana. Es, principalmente, estatal y estatalizadora. Su meta es la cohesión social para el desarrollo de un capitalismo nacional integrador. Celebra la asociación de los y las de abajo pero los y las quiere “en caja”. En el mejor de los casos, los y las quiere relativamente independientes pero funcionales a las regulaciones estatales. En el peor de casos, los y las quiere subordinados y subordinadas a los formatos más degradados de la política como el patronazgo y el clientelismo. Al sufrir un proceso de estatalización, los significados críticos de la tradición nacional-popular, sus “joyas del pensamiento”, se malogran, se convierten en simulacro o parodia.

Invocando a Arturo Jauretche la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular ha afirmado y afirma que la “posición nacional” consiste en aportar soluciones nacionales a los desafíos de nuestro tiempo, en emplear las ideas –sin pedirles partida de nacimiento– a favor del avance del pueblo y la consolidación de la soberanía. No es necesario un gran esfuerzo hermenéutico para percibir la ambigüedad y la generalidad de esta definición (y la indigencia del arsenal teórico, conceptual y metodológico subyacente). La situacionalidad que se reivindica peca de abstracta, se queda en el punto de partida. Es una obviedad topográfica que conduce a la exaltación del localismo y que puede servir para justificar situaciones muy diversas. La argentinidad es definida a través de formulas generales e indeterminadas. ¿Acaso no hay una argentinidad dominante y otra dominada, subalterna y oprimida; una argentinidad de la mercancía-capital y una argentinidad de la “socialidad” comunitaria? Más aún, corresponde utilizar el plural en los interrogantes y decir, por un lado: “argentinidades dominantes” y “argentinidades de la mercancía-capital” y, por el otro: “argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas” y “argentinidades de la ‘socialidad’ comunitaria”. ¿Qué destino tienen las argentinidades dominadas, subalternas y oprimidas, y las argentinidades de la “socialidad” comunitaria, en los marcos del sistema capitalista? “Razonar sobre realidades” decía Jauretche. Evidentemente apelaba a un principio formal. Proponía un recorte de la realidad que le mataba el movimiento, que dejaba afuera porciones significativas de la misma y que le servía para construir un estereotipo. Más que el realismo, promovía una forma de  naturalismo. La configuración hegemónica de la tradición nacional-popular tiende a “recordar” realidades conocidas, prefiere las verdades en reposo.

Invocando a Raúl Scalabirini Ortiz o a Víctor Raúl Haya de la Torre, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular recomienda “volver a la realidad” como “un imperativo inexcusable”, pero desde la “virginidad mental”. También sugiere “buscar la realidad”, “no inventarla”. Asimismo, considera que las ideas son un lastre para captar los contenidos esenciales en una realidad determinada, que las ideas (por lo general unos “productos importados”) van en contra de la cultura. Esta configuración asume el emplazamiento de un marcado empirismo para fundar una supuesta autoctonía y lo que entiende por “su” rigor epistemológico. Esta estrategia encuentra su fórmula más precisa en los versos del Martín Fierro: “Aquí no valen dotores / Sólo vale la esperiencia”. Además, el empirismo y la relativización de los contenidos, en concreto: la negación de toda referencia teórica, la ausencia de una tensión sustancial entre teoría y práctica (la práctica separada de la teoría), le otorgan a esta configuración una gran flexibilidad ideológica y política.

Frente al dogmatismo característico de un tipo de teoría que no revisa los hechos, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular se aferra a unos hechos no revisados por la teoría.

Concebidos de este modo, la “posición nacional” y el “pensamiento nacional” tienen como principal (y prácticamente único) fundamento la reivindicación de la especificidad del ámbito socio-político, el “nosotros”, el “nosotras”, desde el cual se piensa. Se trata de un lugar común y como tal, muy seguro, libre de todo riesgo, a salvo de las preguntas molestas. Por eso es un signo de su impotencia crítica. Claro está, ese nosotros, ese nosotras, pretende erigirse en continente de sectores e intereses antagónicos, incluyendo a los que forman parte de la “Santa Alianza” entre empresarios, burócratas, jerarcas eclesiásticos y fuerzas represivas; asimismo, soslaya la lucha de clases (cuyo lenguaje, por cierto, no desconoce) y no supera los esquemas axiológicos de las clases dominantes. Su norte es la convivencia de las clases antagónicas, la conciliación de clases y la pasividad de las masas (o su movilización controlada), para hacer avanzar un proyecto de modernización.

Es saludable revisitar a Jauretche.[9] Es un autor insoslayable a la hora del examen retrospectivo, a la hora re-pensarnos como sociedad (o como nación/pueblo). Lo mismo cabe para muchos y muchas figuras del mismo tenor, especialmente para Raúl Scalabrini Ortiz o para Manuel Ugarte. Pero, a riesgo de caer en la reivindicación de los harapos intelectuales, no conviene olvidar que: “hay vida después de Jauretche”. Este “pensador nacional” fue muy prolífico cuando se dedicó a explicar y a combatir el dominio extranjero exterior, pero tendió a reprimir el análisis de ciertas facetas del dominio extranjero interior. Su visión sobre la dependencia argentina ya estaba desfasada en la década del 60/70, entre otras cosas: no avanzaba en la explicación de los procesos de acumulación en la periferia; no daba cuenta, por ejemplo, de los mejores aportes de la teoría de la dependencia.

Hace ya mucho tiempo que las debilidades teóricas del nacionalismo populista del siglo XX han quedado expuestas de manera inapelable, tanto en la teoría como en la práctica. Entre otras, la falta de sentido crítico de su concepción del imperialismo, su maniqueísmo simplificado hasta el estereotipo, su aceptación a-crítica (en ocasiones vergonzante) del horizonte impuesto por la modernidad capitalista que subordina la reproducción social de los seres humanos a la reproducción del capital, etc. Pero, sobre todo, estas debilidades vienen siendo padecidas por militantes populares, a los y las que les achica el espectro de posibilidades cognoscitivas, les impone altos índices de adecuación al orden establecido y, en consecuencia, los y las torna conformistas. Cualquier intento de reedición a-crítica de este tipo de nacionalismo no hace más que clausurar la aventura del pensamiento nacional crítico, esto es: autónomo, creativo y emancipador. Por otra parte, no dejar de ser sintomático que algunas figuras y temas de ese nacionalismo hayan exhibido (y exhiban) un alto grado de compatibilidad con los proyectos denominados neo-desarrollistas.

La versión canónica del pensamiento nacional, no puede ser otra cosa que un pensamiento mistificador que oculta relaciones sociales asimétricas, relaciones de dominación y, en ocasiones, pedagogías de la humillación. Poco de pensamiento “crítico”, no sólo porque su filo impugnador de las relaciones capitalistas de producción y reproducción está mellado, sino también porque se aferra a unos contenidos coagulados en el lenguaje (y en la vida en general). Y “nacional” en un sentido débil, cuanto más pro-capitalista y estatal, más débil. Mucho de tradicionalismo, de viejas formulas y letanías. Poco nacionalismo económico y social concreto. Agresivo en la superficie, débil en el fondo. Un torrente de groseras supersticiones políticas con proliferación de verticalismo y discursos paternalistas. Folklore, en la peor acepción. Mañas encubridoras y para peor: adquiridas en la experiencia del dominio social directo, en la gestión de lo instituido. Un racimo de fórmulas gauchipolíticas en estilo campestre, un conjunto de saberes pillos, aptos para el desenvolvimiento público de políticos oportunistas, burócratas sindicales, punteros, algunos dirigentes sociales y algunos sacerdotes, entre otros intermediados del poder. Nacionalismo desfasado y a contramano, sin bases reales estructurales y orgánicas, aliado de corporaciones transnacionales; nacionalismo que no tiene más remedio que devenir pura gesticulación para llegar al paroxismo de la morisqueta.

Hace más de 40 años, Noe Jitrik constataba la existencia en la cultura argentina de “una fuerte fascinación por el ‘populismo’ como sistema de eliminación mística de la complejidad del proceso…”.[10] Claro está, Jitrik se refería a los procesos históricos. Consideramos que esa modalidad le cabe perfectamente a la versión canónica del pensamiento nacional. Hace décadas que esta tradición no atraviesa un proceso de reconstitución epistemológica. Se ha tornado repetitiva. Vale decir que existen versiones nuevas y más sofisticadas de la esta versión del pensamiento nacional, más al uso de los espacios académicos, con otras arquitecturas conceptuales, con otros soportes eruditos y teóricos, aunque con consecuencias políticas similares a las versiones más toscas.

Por supuesto, también hay vida después del “pos-marxismo” y de las resignificaciones positivas del populismo. Estas últimas, más allá de que presenten algunas apariencias pseudo-críticas, son incompatibles con el pensamiento crítico. Estas resignificaciones se muestran por lo menos ambiguas ante la posibilidad de una nueva forma de reproducción social. Las nuevas teorías apologéticas del populismo presentan una visión distorsionada del capitalismo, desdibujan su falta de idoneidad sistémica a la hora de garantizar la reproducción social de los y las de abajo, confían en la política (populista) como el medio más eficaz para una reorientación distributiva y para un intercambio “racional” entre medios de producción y medios de subsistencia. De este modo, la configuración hegemónica de lo nacional popular, el pensamiento nacional en su versión canónica, se van delineando como discursos encubridores: de la opción por el sostenimiento del proceso de reproducción del capital (la valorización del valor), y de una posición evasiva frente a la contradicción fundamental del sistema capitalista.

¿Cuáles son algunas de las consecuencias prácticas de la versión canónica del pensamiento nacional? Al pretender conciliar hegelianamente el pensamiento con la realidad, pone el acento en la actividad de la conciencia y deja intacta la realidad. Cabe tener presente que en la Segunda Tesis sobre Feuerbach, Karl Marx decía que el problema de la verdad del pensamiento no es teórico sino práctico. O sea: su verdad sólo puede ponerse de manifiesto (y comprobarse) en la práctica. Esta versión canónica del pensamiento nacional se auto-representa como una sustancia espiritual trascendente que evoluciona y se adecua a cada época histórica. Pero no existe tal sustancia ni tal evolución. En todo caso lo que “evoluciona” es el mundo en su inmanencia.

El lingüista Valentín N. Volóshinov, un discípulo marxista de Mijaíl Bajtin, decía que “la clase dominante busca adjudicar al signo ideológico un carácter eterno por encima de las clases sociales”,[11] de este modo el signo ideológico ingresa en un proceso de degradación, deviene alegoría y deja de aportar al proceso de comprensión.

La versión canónica del signo ideológico que remite a la configuración hegemónica del pensamiento nacional asienta la reflexión y los discursos sobre unos vínculos entre Nación, Estado y sociedad que son extemporáneos. Se trata de un pensamiento anacrónico, estéril y esterilizante. Por lo tanto no genera praxis ni autoconciencia sino ilusión. Remite a generalidades y no a procesos activos. Trata a las verdades de ayer como si fueran las verdades de hoy. Se ensaña con espantajos y se torna rígido. No se constituye como otredad sino como tautología, en una forma cultural objetivada que apela a valores caducos sin capacidad de crear. En los términos de Bolívar Echeverría: una “hermenéutica” de lo que ya no es.[12] En fin, un “pensamiento” anulado y absorbido por el poder. Un “pensamiento” portador de una “épica popular”, sí, pero confeccionada a la medida del orden establecido. El pueblo narrado en tercera persona.

Sólo las configuraciones alternativas del pensamiento nacional-popular están de condiciones de asumir la tarea de actualizar el patriotismo (y de revitalizar el proceso de formación de una autoconciencia nacional) dando cuenta de los modos actuales del colonialismo y de los métodos más adecuados para desafiar al eurocentrismo, echando luz sobre la dependencia en esta fase del capitalismo.

Las imágenes colectivas que promueve la versión canónica del pensamiento nacional conforman una intersubjetividad legitimadora del poder de las clases dominantes, favorecen los acomodamientos, disuaden de las rupturas, promueven el contrasentido de aluviones zoológicos estatalizados y de cabecitas negras conformistas y electoralizados. Si bien las fracciones más poderosas de la clase dominante repudian todo tipo de pensamiento nacional, en los momentos de alza de la lucha de clases, en las coyunturas de extrema polarización social y política, aceptan la versión canónica del pensamiento nacional en tanto superestructura idónea para alcanzar tipo de unidad nacional que pone a resguardo su dominación.

Así, en los marcos de la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular, el “pensamiento nacional” se parece más a un pensamiento formalizador que a una lengua viva. Se desdibuja como matriz epistemológica periférica, se erige en un pensamiento anti-dialéctico y cae en la abstracción. Por lo tanto, está expuesto a los procesos de sustancialización y tiende a ser conservador y a-crítico. No fortalece la conciencia popular respecto del imperialismo real: soslaya aspectos vinculados a la matriz económica extranjerizante y extractivista, promueve el anticolonialismo y el antiimperialismo abstracto que hace casi cien años denunciaba Raúl Scalabrini Ortiz con toda la autoridad de quien sugería los caminos para el desarrollo de una política anticolonialista y antiimperialista concreta apta para su tiempo.

Frente a las reactivaciones de la tradición liberal conservadora y pro-colonial y pro-imperialista[13] con sus modelos abiertamente antinacionales, antipopulares que promueven los procesos auto-denigratorios y el desprecio por los valores colectivos autóctonos al tiempo que siembran la tristeza y la desolación, todo el corpus de la versión hegemónica de la tradición nacional-popular recobra vigor,  genera empatía con la clase trabajadora, adquiere atributos resistentes y pasan a segundo plano sus tendencias a la transacción, sus zonas compatibles con el sistema de dominación y sus mecanismos de alienación popular. Es más, si consideramos un contexto político signado por la ausencia absoluta de recursos reflexivos y por el pragmatismo fácil que ve “quijotadas” en todo intento por dejar de perpetuar el mundo que nos rodea, ese corpus adquiere cierto “lustre teórico”, aún a pesar de su inconsistencia crítica y de la certeza de sus funciones legitimadoras de procesos políticos reformistas que, indefectiblemente, más temprano o más tarde, se toparán con el techo impuesto por el sistema e iniciarán un retroceso por la vía del estancamiento o la derechización.

Como decíamos al comienzo, las configuraciones contrahegemónicas de la tradición nacional-popular tienden a ser marginadas, anuladas o integradas por la configuración hegemónica. Pero, al mismo tiempo, las reactivaciones de la argentinidad individualista, impiadosa y reaccionaria, generan un contexto para repensar lo nacional-popular en clave descolonizadora radical, para sistematizar las voces dispersas que por abajo  nombran lo nacional de manera original.

Sólo un pensamiento emancipador, esto es: anticolonial, antiimperialista, anticapitalista, antipatriarcal, socialista, crítico y dialéctico, puede asumir, sin ambigüedades, las perspectivas autónomas y situadas y construir una epistemología propia.

Sólo un pensamiento emancipador puede administrar con solvencia y coherencia los patrimonios socio-culturales populares de la historia de Nuestra América.

Sólo un pensamiento emancipador puede superar el “complejo de Próspero”.

Sólo desde una praxis emancipadora y socialista se puede recuperar el potencial autónomo del pensamiento nacional-popular latinoamericano. Sólo ese tipo de praxis tiene la capacidad de fusionar las demandas nacionales con las demandas de clase y diferencia.

Sólo un pensamiento emancipador puede seleccionar los fragmentos críticos del pensamiento nacional y actualizarlo, eludiendo la mera reiteración, integrándolo como una particularización y como forma concreta en la que habita la verdad que hace posible la recreación de totalidades desde una condición periférica y en clave liberadora.

El pensamiento emancipador es una revelación iluminadora que sabe conmover permanentemente nuestros pensamientos previos. Es un pensamiento que sabe cuestionar el logos vigente y favorece los procesos de autoafirmación popular.  Por eso es el único pensamiento crítico.

Cooke es la expresión de una articulación entre lo nacional y lo plebeyo, entre lo universal y lo autóctono. Una articulación que no se consuma en planos discursivos o simbólicos, sino que se basa en la praxis. Porque, para Cooke, las imágenes divergentes de la nación (las que eran innegociables con las clases dominantes) se generaban en la praxis de las clases subalternas y oprimidas. En efecto, la clase trabajadora jamás concurre a la lucha desprovista de sus rasgos culturales constitutivos. Esos rasgos juegan un papel importante. Bien lo sabía Cooke, por eso dedicó buena parte de su vida a proyectar políticamente los elementos de la cultura democrática y socialista contenidos en la tradición nacional-popular.

Por todo esto, la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular tiene que borrar a Cooke de su genealogía. O, para integrarlo, tiene que mutilarle o anestesiarle la parte más significativa de su praxis. O tiene que disciplinarlo para despojarlo de su condición anómala. En todo caso podrá disimular su diferencia radical para incorporarlo como presencia vacía y superficial (el “cookismo trucho” arriba mencionado).

Cooke es un “ángel” rebelde, insumiso, irreverente; un “ángel caído”. “El bebe”, (al igual que Alicia Eguren) no puede insertarse en la línea de continuidad propuesta por la configuración hegemónica de la tradición nacional-popular porque representa un momento de desmesura inasimilable para la misma. Es más, consideramos que esta configuración está condenada a desenvolverse como si Cooke no hubiese existido jamás.

Y, en la Argentina, no se puede ni se podrá hacer una política auténticamente nacional-popular como si Cooke no hubiese existido. Porque Cooke es una estación fundamental de una configuración alternativa de lo nacional-popular, una configuración anticapitalista, revolucionaria y socialista.

Ante nosotros y nosotras un antecedente insoslayable y un signo incontrastable que nos confirma la posibilidad de pensar lo nacional-popular en clave de pensamiento emancipador (crítico). Ante nosotros y nosotras uno de los principales precursores de las praxis articuladoras de una voluntad colectiva nacional-popular.

* Profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Chile, México, Perú y Venezuela, entre otros: Piqueter@s. Breve historia de un movimiento popular argentino; ¿Qué (no) Hacer? Apuntes para una crítica de los regimenes emancipatorios; Introducción al poder popular (el sueño de una cosa); El socialismo enraizado. José Carlos Mariátegui: vigencia de su concepto de socialismo práctico; El hereje. Apuntes sobre John William Cooke; Marx populi.

[1] Véase: Fanon,  Frantz, Los condenados de la tierra, México, FCE, 2007.

[2] Esta modalidad de integración subordinada de lo que de antemano se sabe inasimilable no es ajena a la cultura política (una auténtica “pragmática”) del peronismo. Existen muchas afirmaciones del General Juan Domingo Perón que dan cuenta de la ella, por ejemplo la que sigue: “La izquierda es ácida como el vinagre, pero al mismo tiempo es el complemento indispensable de toda buena ensalada. No se olviden de ponerla, para que tenga gusto. Pero recuerden que la ensalada la tenemos que comer nosotros”. Véase: Revista Así, 26 de junio de 1971, Año 6, Nº 269, pp. 2-7. El recuerdo de Perón (del 25 de noviembre de 1972) de la figura de Cooke como un “contrapeso” ideológico posee el mismo sentido.

[3] Véase: Gramsci, Antonio, Cuadernos de la cárcel, vol. 6, México, Era, 2000.

[4] Así definía Nicolás Casullo al peronismo del periodo 1945-1975. Véase: Casullo, Nicolás, Peronismo, militancia y crítica (1973-2008), Buenos Aires, Colihue, 2008.

[5] Echeverría, Bolívar, El discurso crítico de Marx, México, FCE/Itaca, 2017, p. 240. Sostiene este autor que “la vida efectiva de la dimensión ‘histórico cultural’ o ‘nacional’ tiene lugar en medio de una lucha constante, la que se entabla entre su capacidad de conservar y generar comportamientos sociales incompatibles con la valorización e impugnadores de ella, por un lado, y la acción modeladora-represora de la cotidianidad productiva y consuntiva que proviene del desarrollo del capital ‘nacional’, por otro”. (p. 260).

[6] Skolnik, Sebastián: “Diez años de 2001”. Conferencia en la Cátedra Libre “Ernesto Che Guevara”, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de La Pampa, 29 y 30 de septiembre de 2011. En: Redondo, Nilda; Urioste, Alejandro; Matta, Eduardo; Moro, Diana; Melchor, Daniela, (compiladores y editores), El Che y otras rebeldías, Antología II, Cátedra Libre Ernesto Che Guevara, EdUNLpam, Santa Rosa, 2014, pp. 242-243.

[7] Zavaleta Mercado, Rene, La autodeterminación de las masas, Buenos Aires, CLACSO-Siglo del Hombre Editores, 2009, p. 47.

[8] Hobsbawm, Eric, Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 2000, p. 139

[9] También es saludable revisitar a quien anticipó muchos de los tópicos “metodológicos” de la obra jauretcheana: Manuel Ortiz Pereyra, autor, en de La Tercera Emancipación y Por nuestra redención cultural y económica, textos publicados respectivamente en 1926 y 1928.

[10] Jitrik, Noe: “Las desventuras de la crítica”. Texto publicado en Marcha (2ª época), México, 1980 y presentado como “La ‘cultura’ en el retorno del peronismo al poder”, en el Center for Latin American Relations, New York, el 22 de abril de 1976. En: Jitrik, Noe, Las armas y las razones. Ensayos sobre el peronismo, el exilio, la literatura, Buenos Aires, Sudamericana, 1984, p. 206.

[11] Volóshinov, Valentín Nikoláievich, El marxismo y la filosofía del lenguaje, Buenos Aires, Godot, 2018, p. 51.

[12] Véase: Echeverría, Bolívar, El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución, México, Itaca, 2013, p. 43.

[13] Especialmente la Dictadura Militar (1976-1983), el periodo menemista (1989-1999) y en la actualidad el gobierno de la coalición derechista Cambiemos.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s

Blog de WordPress.com.

Subir ↑

A %d blogueros les gusta esto: